No obstante, una propuesta que postula la interferencia como condición necesaria para alcanzar la no-dominación posee connotaciones fuertemente anti-intuitivas. Para perplejidad de los liberales, la teoría habilita la existencia simultánea de altos niveles de interferencia y bajos niveles de dominación. Para perplejidad de los weberianos, la teoría encierra una propuesta según la cual la asociación paradigmática de dominación, i.e. el Estado (Weber, 2005 [1919]), puede transmutarse (¿contra natura?) en un agente al servicio de la no-dominación.

Dado que alcanzar la no-dominación de manera descentralizada se muestra infactible e indeseable (Pettit, 1997: 92-95) el autor propone la acción la acción estatal como un medio eficaz de asegurarla por medio de un diseño constitucional adecuado. Como señala Pettit (2007: 8) en una reciente reformulación de su teoría, el control por parte de terceros puede ser, a su vez, controlado por un proxy que ejerza interferencia sobre el agente que pretende ejercer control. ¿Puede el Estado oficiar como un buen proxy que garantice la no-dominación? En este artículo formulo dos argumentos contra la propuesta de Pettit que comprometen su atractivo.

La dominación se distingue de la interferencia por (a) no requerir de la interferencia efectiva de un agente sobre otro y (b) destacar el carácter arbitrario de la interferencia potencial o real. Para que un acto de interferencia sea no arbitrario, el agente que interfiere debe estar obligado a tomar en consideración los intereses de los afectados[1]  (Pettit, 1997: 55). Según el autor, la arbitrariedad es un criterio procedimental, no sustantivo, i.e., es independiente de que el resultado afecte los intereses reales del agente. Pettit (1997, 57-58) indica que existen dos maneras de reducir la arbitrariedad: estableciendo (a) restricciones o filtros (ex ante) que hagan inaccesibles ciertas opciones a los dominadores potenciales o (b) sanciones (ex post) a la acción arbitraria.[2]

1. ¿Qué puede querer decir que el Estado debe tomar en consideración los intereses de los afectados? Una primera dificultad emana de la ambigüedad del concepto de interés. Me estoy refiriendo a la distinción clásica entre interés objetivo y subjetivo (Pitkin, 1985). Cuando Pettit (1997: 186), se refiere a las precondiciones de impugnabilidad[3] como condición sine qua non de la no-dominación, parece referirse a acciones ex post[4]: concretamente, se refiere a la existencia de foros deliberativos que sean inclusivos y a un Estado que brinde respuestas a los agentes que hagan oír su voz. Si estas acciones son ex post, ello implica (i) que los intereses son intereses subjetivos -puesto que son los propios agentes los que revelan su preferencia al denunciar agravios padecidos- y (ii) que en la república de Pettit proliferan relaciones de dominación que deben ser revertidas. En cambio, si la no-dominación se reduce ex ante mediante la eliminación de ciertas opciones que los agentes pueden realizar, entonces es difícil adivinar cómo el Estado puede tener en cuenta sus intereses si no es bajo el supuesto de que existe un interés objetivo cuyo contenido mínimo es el deseo de no estar sujeto a dominación por parte de terceros, incluido el Estado. ¿Cómo puede la interferencia consistente en eliminar ciertas opciones -v.gr., mediante cierto diseño institucional- calificarse de no-arbitraria si no es bajo el supuesto -imputado por el Estado a los individuos- de la existencia de un interés sustantivo y objetivo cuyo contenido mínimo consistiría en el deseo de no ser objeto de interferencia arbitraria? Estas observaciones parecen verificar el aviso de Rousseau (2005: 53): siempre es necesario remontarse a una primera unanimidad.[5] Que el criterio de arbitrariedad no es puramente procedimental parece deslizarlo el propio Pettit al añadir que debe tratarse de “intereses relevantes” (Pettit, 1995: 55), añadiendo que, en caso de inconsistencia entre intereses individuales e interés público, “mis intereses e ideas relevantes serán aquellos que son compartidos con otros”[6]. Concluyo que (i) el hecho de que el criterio de no-arbitrariedad se base en un concepto de interés que resulta, según se infiere a partir de sus usos, ambiguo, tiñe de una vaguedad insanable la fórmula que lo expresa y que (ii) si el criterio de no-arbitrariedad pasa a tener un contenido sustantivo, la teoría republicana pasa a entrar en cortocircuito con versiones pluralistas à la Berlin del liberalismo político, que descansan sobre la convicción sobre la inconmensurabilidad de los fines. Volveré sobre esto en el argumento que sigue.

2. Supondré ahora que Pettit no comete inconsistencias: que el concepto de arbitrariedad es puramente procedimental y que no contiene supuestos sobre el contenido sustantivo de los intereses de los agentes. Pettit (1997: 97) se encarga de señalar que su republicanismo es consecuencialista y no deontológico. Ello implica que el valor de la no-dominación no debe interpretarse como una restricción a ser honrada sino como un valor a ser promovido. De ello se sigue que el Estado puede maximizar el valor esperado de la no-dominación agregada por los medios que demuestren ser más efectivos.[7] Un estado de cosas tal que maximice E (~D) independientemente de los medios que se utilicen para alcanzarlo es lo que se denomina un principio de estado final, que, a diferencia de los principios históricos, evalúan la bondad de un estado de cosas sin referencia al modo en que se obtuvo dicho estado. Ahora bien, un sistema de pautas, esto es, los principios conducentes a un determinado estado final, resulta inestable por el resultado de las acciones voluntarias de los individuos (Nozick, 1988: 167). No es extraño que mis deseos se refieran a ejercer cierta dominación sobre otro agente. Pero -y este caso es más relevante- tampoco es infrecuente ni censurable que un agente entre voluntariamente con otro en una relación que implique la posibilidad de interferencia arbitraria. La relación salarial es el caso paradigmático, aunque no el único: el matrimonio, el discipulado, la amistad; casi no existe relación social que no involucre el riesgo de la dominación. Por supuesto, un criterio basado en principios históricos no tiene la pretensión de que el mundo se ajuste a un determinado estado de cosas: se limitaría a calificar de inmorales los actos de interferencia. Si las arbitrariedades son sancionadas ex post, se deduce que todas estas relaciones deben permitirse. La imagen resultante es la de un Estado que se convierte en un tribunal restitutivo de agravios. La restitución es un problema complejo que requiere la especificación del contrafáctico relevante (Cowen, 2002): en todo caso no debe partirse del supuesto que parece seguir Pettit, esto es, que bajo una relación de dominación un individuo está peor en términos de bienestar de lo que estaría si no hubiera habido relación en primer lugar. Si, en cambio, las posibilidades de interferencia arbitraria son bloqueadas ex ante, no habría contratos ni ninguna relación que involucrara subordinación. La imagen resultante es la de un mundo de individuos con demasiadas restricciones sobre sus opciones, las cuales pueden haber sido reducidas, removidas o reemplazadas (Pettit, 2007: 6): un mundo de relaciones vacías de dominación pero notablemente empobrecidas y privadas de espontaneidad por la regulación de un Estado ubicuo o, en palabras de Borges “infinitamente molesto”.[8] Se estarían sacrificando posibilidades que muchos considerarían constitutivas de la libertad en aras de un cierto principio de estado final, de un cierto maximandum; se estaría tratando a los individuos como medios -al menos en algunos aspectos- y no como fines. Que los individuos sean fines implica que la ni libertad -ni ningún valor- sean ellos mismos fines. Como señala Berlin a propósito de las opiniones de Mill (2005: 15), el hombre se caracteriza “por ser buscador de fines; fines que cada uno persigue a su manera, y no únicamente de medios”. La idea de asegurar la libertad mediante un determinado dispositivo institucional parece -a contramano de la idea de que los únicos fines son los individuos y en línea con la objeción de Paley- retrotraerse doblemente a los medios: la libertad republicana fungiría como seguro para preservar la libertad, que a su vez es condición de posibilidad para que los individuos realicen sus propios fines.

Una consideración final: que la libertad sea una propiedad dependiente de la contingencia -un “concepto de oportunidad” (Taylor, 1985)- no me parece una deficiencia en su teorización: al contrario, lo considero propio de una conceptualización más afín a su carácter, puesto que no tiene sentido pensar la libertad como valor sin la permanente posibilidad de su pérdida. Como ha señalado Richard Rorty (1989), el reconocimiento de la contingencia -de que nuestro lenguaje, nuestra consciencia y nuestra comunidad son, en última instancia, el producto del tiempo y del azar- es, en sí mismo, una afirmación de la libertad. La libertad política y su correcta inteligencia se servirían mejor de un reconocimiento de la contingencia de nuestra comunidad y de nuestro ethos liberal que de los intentos de asegurarla mediante un dispositivo institucional de implementación dudosa, que difícilmente tendrían éxito en la empresa de convertir la libertad en moneda corriente. Y, si lo hicieran, la gota rebalsaría el vaso del desencantamiento del mundo.

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REFERENCIAS

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Cowen, Taylor (2002). How Far Back Should We Go? Why Restitution Should be Small http://www.gmu.edu/centers/publicchoice/faculty%20pages/Tyler/Restitution.pdf

Nozick, Robert (1988) [1974]. Anarquía, Estado, y Utopía. México: Fondo de Cultura Económica.

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__________(2007). Republican Freedom: Three Axioms, Four Theorems. Princeton Law and Public Affairs. Working Paper Series. Working Paper No. 07-004.

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Rousseau, Jean-Jacques (2005) [1762]. El contrato social. Buenos Aires: Losada.

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Weber, Max (2005) [1919]. La política como vocación. En: M. Weber, El político y el científico. Madrid: Alianza.

Michael Oakeshott

No es mi propósito emprender una reconstrucción prolija del andamiaje teórico de la concepción conservadora de la educación sino apenas rastrear las “afinidades electivas” entre un conjunto de autores y escritos. Que la educación sea fundamentalmente una práctica; que las prácticas resulten ininteligibles fuera de una tradición; que esta tradición se sostenga por el ejercicio de virtudes; que la mejor metáfora para describir esta práctica sea la de una conversación. Todos conceptos y relaciones que surgen de espigar estos escritos y que permiten develar una trama conceptual que subtiende estas reflexiones. Éstas revisten una genuina “dimensión coral”[1] que, sin paradoja, las convierte, a su vez, en una conversación. En este artículo me propongo mostrar que la propuesta de Alasdair MacIntyre de refundar una teoría ética de cuño aristotélico basada en el concepto de virtud puede servir como lente para una relectura enriquecida de las reflexiones de Oakeshott y Strauss sobre la educación liberal.

No me demoraré en una discusión de las definiciones de “educación liberal” que circulan en distintos autores. Las respuestas tienden a converger. Según la definición de Leo Strauss (1967), se trata de una educación en la cultura o hacia la cultura, entendida como una herencia de interpretaciones humanas, esto es, la colección histórica de interpretaciones que los hombres han hecho de sí mismos (Oakeshott, 2009). El modo de aprehender estas interpretaciones que plagan de sentido el mundo humano es ineludible: la transacción intergeneracional que llamamos educación.[2] La etimología no falla: “la agricultura del espíritu”, como  la denominara d’Holbach (Berlin, 2004:46) no es un proceso menos intensivo, ni en trabajos ni en días, que las faenas agrícolas. El adjetivo liberal es interpretado de manera similar por Oakeshott, Strauss y Allan Bloom[3]: en estos autores la libertad aparece como condición y como resultado del proceso educativo. Condición, porque, como recuerda Strauss (1967), el concepto clásico de liberalidad alude a la libertad respecto del negotium para abocarse a la reflexión: es libre quien no es esclavo de otro hombre ni de la administración permanente de su riqueza. Resultado, porque la educación liberal se propone apartar al hombre de la inmediatez, el parroquialismo y la tiranía de la opinión mediante la presentación de todas las alternativas que ofrece la tradición. En palabras de Oakeshott,

La recompensa es una emancipación del mero ‘hecho de vivir’, de las contingencias inmediatas de lugar y tiempo de nacimiento, de la tiranía del momento y del servilismo de una mera condición actual; es el reconocimiento de una identidad humana y de un carácter capaz, en cierta medida, de la aventura moral e intelectual que constituye una vida específicamente humana(Oakeshott, 2009: 131).

I. Prácticas

No es difícil conjeturar que la idea de la educación como práctica, como una actividad humana concreta desarrollada por individuos concretos[4], se halla enraizada en el privilegio gnoseológico que el pensamiento conservador otorga a la experiencia:

No existe tal cosa como el ‘aprendizaje social’ o la ‘comprensión colectiva’ Sólo podemos encontrar las artes y las prácticas que compartimos en las interpretaciones de individuos expertos que las aprendieron y que aún están con vida (Oakeshott, 2009: 45).

El aprendizaje, la enseñanza, la búsqueda de conocimiento, la propia universidad son, ante todo, prácticas, concepto que, no obstante, permanece subteorizado en los ensayos de Oakeshott. Ocupa, en cambio, un lugar central en la propuesta de Alasdair MacIntyre de refundar una teoría ética en cuyo centro se instala el concepto aristotélico de virtud. Precisamente, el concepto de práctica constituye uno de los momentos teóricos en los que el autor despliega su concepción de las virtudes. En este esquema, el concepto de práctica designa cualquier “forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa socialmente establecida, a través de la cual se alcanzan bienes internos a dicha forma de actividad” (MacIntyre, 1984: 187). Una práctica implica la existencia de un bien interno inherente a la misma. Un bien interno es aquel (i) cuya obtención sólo es posible a través del ejercicio de la práctica en cuestión (a diferencia de los bienes externos, para cuya obtención existen medios alternativos) y (ii) cuya identificación sólo puede alcanzarse mediante la experiencia de la práctica. A diferencia de los bienes externos, cuyos beneficiarios son individuos, los bienes internos benefician a toda la comunidad que participa de la práctica. La práctica del ajedrez puede ejercerse por la fama, el dinero o los galardones que a ella sobrevienen; pero estos bienes exteriores pueden alcanzarse por otros medios: no existe conexión necesaria, i.e., no hay una relación interna entre los bienes exteriores y una práctica determinada. Sólo la práctica del ajedrez permite identificar y alcanzar la excelencia en el ajedrez. Sólo el ejercicio del arte del retrato permite identificar los bienes que el arte del retrato persigue. Por lo demás, una práctica no reduce a un mero conjunto de habilidades técnicas (MacIntyre, 1984: 193): posee un conjunto de reglas, una historia y una autoridad que sus practicantes deben respetar para llegar a ejercerla con excelencia.

En este sentido, la universidad no es otra cosa que una práctica. “La universidad” -declara Oakeshott (2009: 135)- “no es una máquina que sirve para lograr un propósito determinado o para producir un resultado en particular; es una forma de actividad humana (…) La universidad consiste en un grupo de personas dedicadas a un tipo de actividad: en la edad media se la llamaba Studium (…).”

La distinción entre bienes internos y bienes externos resulta crucial para entender la repulsa de Oakeshott hacia la sustitución de la educación por la “socialización”:

Debemos reconocerla como una frustración del compromiso educativo y como una destrucción de la “Escuela” porque atribuye a la enseñanza y al aprendizaje un “objetivo” o “propósito” extrínseco; esto es, la integración del recién llegado en una “sociedad” actual reconocida como el conjunto de habilidades, actividades, emprendimientos, interpretaciones, sentimientos y creencias necesarias para que ésta siga funcionando; en resumen, educar a cuantos más hombres ‘corrientes’ posibles, en el sentido en que se llama ‘corriente’ a una moneda (Oakeshott, 2009: 113).

Se trata de un rechazo de la sustitución de las consideraciones específicamente educativas por las sociales, de la subordinación de los bienes internos a la práctica educativa -la iniciación en una herencia de interpretaciones humanas- a imperativos instrumentales de utilidad social, la mera adquisición de habilidades técnicas necesarias para la sociedad industrial moderna, de “imponer al compromiso educativo las consideraciones que comprenden este propósito extrínseco” (Oakeshott, 2009: 120). El resultado es la frustración del compromiso de la educación liberal: la socialización no ofrece una “liberación de lo inmediato” sino que, precisamente, se encarga reproducirlo y refinarlo para que los individuos lleguen a desempeñar adecuadamente su “función social”.

II. Tradición

La (antiaristotélica) ausencia de una función o propósito predeterminados no impide que las universidades no sepan cómo “ocuparse de ser una universidad”, a partir del conocimiento de una tradición que cambia lentamente (Oakeshott, 2009: 136). En efecto, el concepto de tradición constituye el segundo momento teórico en el despliegue que efectúa MacIntyre de su concepción de las virtudes, y no es casual que la universidad sea uno de los ejemplos mentados para ilustrarlo:

(…) Todo razonamiento tiene lugar en el contexto de algún modo tradicional de pensamiento, trascendiendo a través de la crítica y la inventiva las limitaciones de lo que hasta entonces había sido razonado dentro de esa tradición: esto es tan verdadero para la física moderna como para la lógica medieval. (…) Entonces, cuando una institución, como por ejemplo una universidad, una granja, o un hospital, es la depositaria de una tradición de práctica o prácticas, su vida diaria encarnará (en parte, pero ciertamente una parte importante) un argumento continuo sobre qué es, y qué debe ser, una universidad, o qué es la buena labranza o medicina (…) Las tradiciones, cuando están vivas, encarnan continuidades de conflicto (…) Una tradición viva es, entonces, un argumento a lo largo del tiempo y arraigado en lo social, y es un argumento que trata específicamente (al menos en parte) acerca de los bienes que constituyen esa misma tradición (MacIntyre, 1984: 222).[5]

 

La tipificación de la empresa educativa como una práctica tradicional que resulta de estas citas y la mutua remisión entre prácticas y tradiciones parecerían abonar el aserto que sirve de epígrafe a este artículo. ¿Está la educación condenada a ser una práctica inevitablemente conservadora? La inclusión del conflicto, la crítica y la inventiva como componentes definitorios del concepto de tradición parece precisar el significado de esta afirmación. El propio Oakeshott se encarga de refutar esta visión simplista, identificando el discernimiento como uno de los elementos constitutivos del conocimiento: “¿Cómo se pone de manifiesto la gramática latina en una página de Cicerón (…) y cómo se puede generar una página de genuina prosa en latín a partir de ella?” (2009: 88).

Sin embargo, en la propuesta de Oakeshott, la libertad que el educando tiene para operar con esa tradición parece limitarse a su puesta en práctica, a la posibilidad de ejecutar variaciones con los temas heredados de un pasado común. Si se concibe la educación como una iniciación en el ejercicio de las facultades racionales, al hombre como homo discens -según la propia caracterización de Oakeshott- no es difícil desembocar en el remanido tópico que opone racionalismo y tradición como términos antitéticos e irreconciliables.

Al examen de este locus se aboca Karl Popper (1979 [1948]) en un conocido ensayo, en el cual arremete (i) contra la concepción conservadora de cuño burkeano -según el autor, recientemente remozada por Oakeshott- que concibe la tradición como algo dado y esencialmente irracional y (ii) la concepción racionalista estándar que acepta acríticamente el argumento conservador y concibe el racionalismo como una empresa que debe desligarse de cualquier tradición. Estos últimos ignorarían el hecho trivial de que “no podemos empezar desde cero, que debemos aprovechar lo que se ha hecho antes de nosotros (…) si comenzáramos todo de nuevo, entonces, al morir, estaríamos en la misma etapa que Adán y Eva cuando murieron” (Popper, 1979: 152). Existen, según Popper, dos actitudes posibles hacia la tradición: (a) su aceptación sin crítica o (b) adoptar una actitud crítica que puede resultar en “la aceptación, el rechazo o -quizás- el compromiso”. El propio racionalismo debe reconocerse, no como el polo opuesto a toda tradición, sino como heredero de un tipo peculiar de tradición -la tradición racionalista- cuya especificidad consiste en la discusión crítica de sí misma. En esta tradición, toda transmisión, toda enseñanza va acompañada de una invitación implícita y audaz a su crítica más severa, todo maestro formula a su discípulo el desafío de ofrecer una explicación mejor. Por este motivo Popper califica la tradición racionalista como una tradición de segundo orden que -a diferencia de todas las tradiciones de primer orden- se define por la discusión crítica de sí misma. Una recepción crítica de la tradición racionalista implica, ante todo, no aceptarla como algo dado y reconocer, en cambio, que su nota más distintiva sea acaso la de ser el producto de una contingencia histórica. La tradición racionalista sólo fue creada una vez, con la vieja historia -“demasiado buena para ser verdadera”- de los presocráticos: que Anaximandro haya criticado la cosmología de Tales y, más aún, que Tales haya sido capaz de tolerar la crítica constituyó para Popper una innovación radical: el paso de una doctrina única a una pluralidad de doctrinas; “la aceptación de que la discusión y la crítica son los únicos medios de que disponemos para acercarnos a la verdad” (Popper 1979 [1958]: 177). La contingencia de esa inauguración fundamental en la historia del pensamiento es una buena medida de su fragilidad.

III. Virtudes

En la propuesta de MacIntyre, el concepto de virtud se desarrolla a partir de la exposición de sus tres componentes. Al de práctica y al de tradición se suma el de la unidad narrativa de la vida humana. La modernidad opone dos tipos de obstáculos para concebir la vida humana como una totalidad. La vida social compartimenta la existencia en etapas y en roles sociales de acuerdo con imperativos de productividad. La filosofía analítica y la teoría sociológica centrada en el concepto de acción social -aislada de todo contexto que vaya más allá de las circunstancias inmediatas- impiden concebir a los sujetos desde una perspectiva narrativa. Sólo desde una perspectiva narrativa resulta inteligible la idea del sujeto como portador de fines y de virtudes, porque -parafraseando al coro de Sófocles- no se puede llamar virtuoso  a un hombre virtuoso hasta su muerte.

La antropología que esta ética de las virtudes supone es clara: “el hombre es, en sus prácticas, así como en sus ficciones, un animal contador de historias” (MacIntyre, 1984: 216). Historias que todo el que quiera convertirse en un hombre debe aprender. Como señala Oakeshott (2009: 69), “todo ser humano nace siendo heredero de un legado al que sólo puede acceder mediante un proceso de aprendizaje”. Por ello, para poder arreglárselas en un mundo poblado de significados e interpretaciones no queda otra opción que esa transacción intergeneracional que denominamos educación. Los animales no se educan, porque, como indicó Rousseau y más tarde recordó Borges, no tienen historia.

Pero la unidad narrativa no se agota en la existencia individual. Antes bien, lo que caracteriza la vida humana es su imbricamiento en un conjunto de narrativa; la unidad narrativa de la vida humana formar parte de una narrativa más vasta. Es en este sentido que las virtudes no pueden ejercerse qua individuos, porque son la narrativa de la comunidad y su historia las que constituyen el horizonte de referencia para juzgar las virtudes. Si las virtudes sólo se vuelven inteligibles sobre el plexo de sentidos emanados de una comunidad y su historia y si la educación no es otra cosa que una transacción intergeneracional por la que se trasmiten ciertos legados y logros humanos, es evidente que las virtudes educativas sólo serán inteligibles sobre el fondo de la práctica de la transacción educativa, la del studium y la de los que según Oakeshott constituyen sus componentes fundamentales, el aprendizaje y la enseñanza.

En esta transacción hay virtudes propias del educador y del educando. La tarea -y la virtud- del maestro consiste, según Oakeshott en “liberar a sus alumnos de la servidumbre a los sentimientos, las emociones, las imágenes, las ideas, las creencias e incluso las habilidades que son preponderantes (…) no mediante la invención de alternativas que sean más deseables para él, sino poniendo a su alcance algo más cercano a la totalidad de su herencia” (Oakeshott, 2009: 74).

Un maestro es, para Oakeshott, un agente de civilización, la correa de transmisión de una herencia de logros humanos que debe presentarse en su versión más completa posible. Para que el hombre sea un genuino buscador de fines -como caracterizara Isaiah Berlin a la antropología de Mill- para que pueda realizar todas sus potencialidades, es indispensable que pueda tener a disposición un rango de opciones que ofrezca alternativas a las tendencias modales, a la tiranía de la opinión pública. De quien sólo dispone del rango que la experiencia inmediata impone, no se pude decir con propiedad que elige, sino que es elegido. En palabras de Mill (2005: 130): “El que deje al mundo, o cuando menos a su mundo, elegir por él su plan de vida no necesita ninguna otra facultad más que la de la imitación propia de los monos.”

Por su parte, las virtudes del alumno aparecen enunciadas de manera retórica:

Pero aprender a pensar (….) es aprender a reconocer y disfrutar las virtudes intelectuales. ¿Cómo hace un alumno para adquirir unas curiosidad desinteresada, paciencia, honestidad intelectual, exactitud, industria, concentración y duda? ¿Cómo se adquiere sensibilidad para notar pequeñas diferencias y la capacidad de reconocer la elegancia intelectual? ¿Cómo llega a heredar la inclinación a ceder ante una refutación? ¿Cómo es que no aprender solamente a amar la verdad y la justicia, sino que aprende a hacerlo sin caer en fanatismos? (Oakeshott, 2009: 89).

Curiosidad, elegancia, exactitud, industria, duda, estar dispuesto a ser refutado: esta nueva enunciación de virtudes dianoéticas -a la que, por cierto, suscribiría Popper- ilustra los bienes internos de toda empresa intelectual, su carácter arduo y moroso, refractario a satisfacciones inmediatas; expresa, en suma, la visión del hombre educado como un proceso lento y sutil de artesanía de sí mismo.

La conciencia de la pérdida de esta concepción del hombre y su carácter trágico son capturados con maestría por un fragmento del dramaturgo Richard Foreman citado en un reciente y polémico artículo (Carr, 2008):

Provengo de una tradición de la cultura occidental en la cual el ideal (mi ideal) era la estructura de una personalidad densa, altamente educada y articulada, como una catedral; un hombre o una mujer que llevaba dentro de sí una versión única y personal de toda la herencia de occidente. [Pero ahora] veo en nosotros (incluido yo mismo) el reemplazo de la compleja densidad interior por un nuevo tipo de personalidad, evolucionando bajo la presión de la sobrecarga informativa y la tecnología de lo “instantáneo”.

IV. Conversación

Inútil comenzar siguiendo el aviso del anagrama según el cual todo buen conservador es también un buen conversador. Strauss y Oakeshott coinciden en que la metáfora más adecuada para la educación liberal es la de la relación conversacional. Según la fórmula canónica de Strauss (1959), ésta consiste “en escuchar la conversación entre las grandes mentes”. Oakeshott, además, nos hace partícipes de la conversación:

(…) tal vez podemos reconocer el aprendizaje liberal, sobre todas las cosas, como una educación en la imaginación, una iniciación en el arte de esta conversación en la que aprendemos a reconocer las voces; a distinguir los diferentes modos de enunciados que tienen, a adquirir los hábitos intelectuales y morales apropiados para esta relación conversacional y, de este modo, a hacer nuestro début dans la vie humaine (Oakeshott, 2009: 62).

La decadencia actual del arte de la conversación no ha sido aún lo suficientemente denunciada. Me atrevo a conjeturar que no sólo se debe al empobrecimiento manifiesto del sistema educativo sino a los imperativos de inmediatez que han llegado a permear con éxito todas las actividades humanas. No se trata de oponer una ética estoica del sacrificio frente a un hedonismo de la inmediatez: no me quedan dudas de que los placeres que puede ministrar el arte de la conversación son más complejos y superiores que los que campean en la cultura massmediática, como tampoco me caben dudas, con Mill (1998), de que es mejor ser Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho.

*     *     *     *

Mi propia y breve experiencia educativa ha sido un diálogo constante con las instituciones por las que he transitado y mis mejores recuerdos son recuerdos de conversaciones con maestros que, independientemente de su probidad científica, fueron genuinos modelos de virtudes: elegancia, austeridad, constancia, generosidad.   Conversación e introspección, es decir, las dos grandes opciones que la vida de relación ofrece para iniciarse en el conocimiento de los asuntos humanos merecen una vindicación mejor de la que he esbozado. No es un ejercicio inoportuno de nostalgia o pasatismo la clarificación de los principales aspectos conceptuales de prácticas moribundas. Un ejercicio de inspiración conservadora puede ser oportunamente contestatario y liberador. Contestatario, porque, como señalara Strauss (1959), “nos obliga a considerar los puntos de vista aceptados como meras opiniones, o considerar las opiniones estándar como opiniones extremas tan improbables como las más extrañas o menos populares”. Liberador, porque el reconocimiento de la contingencia -de que nuestro lenguaje, nuestra consciencia y nuestra comunidad son, en última instancia, el producto del tiempo y del azar- es, como señaló Richard Rorty (1991), una afirmación de la libertad.

PEB

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REFERENCIAS

Berlin, Isaiah, (1988). “John Stuart Mill y los fines de la vida”. En: Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza

____________ (2004). La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana. México: Fondo de Cultura Económica.

Carr, Nicholas (2008). “Is Google Making us Stupid?”. The Atlantic. July/August 2008.

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MacIntyre, Alasdair (1984). After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

Mill, J. S  (1998). Utilitarianism. En: On Liberty and Other Essays. New York: Oxford University Press.

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Oakeshott, Michael (2009). La voz del aprendizaje liberal. Madrid: Katz.

Popper, Karl (1979 [1948]).  “Hacia una teoría racional de la tradición” En Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Buenos Aires: Paidós.

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Rorty, Richard (1991 [1989]). Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.

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___________ (1967). “Liberal Education and Mass Democracy”. En:  R. Goldwin (ed.) Higher Education and Modern Democracy: The Crisis of the Few and Many. Chicago: Rand McNally & Co.

Jorge Luis Borges, “Los conjurados”

Quienes nos declaramos liberales y, no obstante, no adherimos al santoral libertariano -que tantos acólitos tercermundistas recluta a través de seudo-think-tanks que ofician más de ámbito de socialización de la juventud colonizada por el pensamiento gestionario que de institutos de investigación en políticas públicas- enfrentamos dificultades a la hora de justificar, asaltados por energúmenos de diverso pelaje, nuestras convicciones políticas. Es que la libertad como concepto político ha sido vapuleada desde distintos flancos ideológicos, generalmente postergada a favor de la igualdad desde la izquierda, reducida a libertad económica desde el neoconservadurismo de mercado.

El liberalismo político –en sus versiones no dogmáticas o economicistas- ha sido históricamente refractario a adoptar concepciones particulares del bien y de la verdad cuya validez permitiera realizarlos sobre la tierra por medios políticos, imponerlos como fundamento válido erga omnes. Este abstencionismo epistémico, que surge de la aversión a los proyectos utópicos y totalizantes que pretenden imprimir sobre la tabula rasa social un determinado elenco de valores -y que se convierte en condición de posibilidad de un pensamiento genuinamente liberal, respetuoso del principio kantiano de autonomía y del imperativo milliano de dejar a los individuos la forja de su plan de vida- tiene como corolario lógico el reconocimiento de la pluralidad irreductible de los valores finales (como los denominara Max Weber) que se juegan en el ámbito de la política. No obstante, este reconocimiento puede derivar en una contradicción performativa, puesto que si los valores liberales no ocupan un sitial privilegiado en la constelación moral, se derrumba cualquier perspectiva de fundar un pensamiento consistente en su primacía.

La defensa del liberalismo político ha sido encarnada por ciertos pensadores que se enmarcan en la corriente del racionalismo crítico, que encuentra uno de sus más altos exponentes en Karl Popper y su célebre La sociedad abierta y sus enemigos (1945). La obra de Isaiah Berlin -ilustrado y a la vez crítico de los excesos monistas de la Ilustración- introduce un quiebre en esta tradición. En su célebre conferencia “Dos conceptos de libertad” (1959), Berlin pretende demostrar la imposibilidad de la satisfacción última de los fines humanos -la idea de que las verdades parciales por las que se ha debatido la humanidad finalmente encajarán de alguna manera  en un único rompecabezas moral- lo que implica, eo ipso, la inerradicabilidad del conflicto como categoría de la vida social. La imposibilidad de atender las múltiples y contrarias solicitaciones que reclaman la lealtad de los hombres comporta de suyo la necesidad de elegir entre fines concurrentes, elección que implica pérdidas siempre trágicas. Se trata, pues, de un liberalismo agonista, que lleva ínsito el reconocimiento del conflicto como instancia de lo humano.[1] Berlin cierra la conferencia con la siguiente frase de Joseph Schumpeter:

“Darse cuanta de la validez relativa de las convicciones propias -dice un admirable escritor de nuestro tiempo -y, no obstante, defenderlas resueltamente, es lo que distingue a un hombre civilizado de un bárbaro.”[2]

Esta cita bordea el relativismo, aunque Berlin se ocupa de explicitar la distinción entre relativismo y pluralismo[3]. Este último no comporta la imposibilidad de entendimiento entre individuos que persiguen fines concurrentes, ya que los valores finales no serían arbitrarios sino objetivos (“son parte de la esencia humana”) y de número finito.

La cita de Schumpeter ocupa un lugar central en el capítulo de Contingencia, ironía y solidaridad (1989) que Richard Rorty dedica a la descripción de su utopía liberal. A contramano del liberalismo racionalista, Rorty aboga por una sustitución del léxico del racionalismo ilustrado que sustenta las distinciones entre, absolutismo y relativismo, racionalismo e irracionalismo; si este léxico pudo haber verificado su utilidad en los comienzos de la democracia liberal, ahora “se ha convertido en un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas”[4].

Es precisamente ése el léxico de las acusaciones de relativismo a la cita con la que Berlin cierra su ensayo, como lo prueba la objeción esgrimida por el comunitarista Michael Sandel, citada por Rorty:

“Si las convicciones que uno tiene son sólo relativamente válidas, ¿por qué las defiende tan resueltamente? En un universo moral trágicamente configurado, como el que Berlin supone, ¿está el ideal de libertad menos sujeto a la inconmensurabilidad última de los valores? (…), entonces, ¿qué puede decirse a favor del liberalismo?”[5]

Para Rorty, la expresión “relativamente válidas” no encierra ninguna contradicción, puesto que sólo las verdades moralmente triviales (las de la matemática, por ejemplo) son absolutamente válidas. Nadie se molestaría en defender “tan resueltamente” una convicción que estuviera justificada para cualquiera. No hay manera de situarse fuera nuestros léxicos históricos y contingentes; no es posible ubicarse en un punto de vista desde el cual elegir racionalmente entre distintos valores. En palabras del propio autor, “no habrá una actividad tal como la de examinar valores concurrentes a fin de ver cuáles son moralmente privilegiados. Porque no habrá forma de elevarse por encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones, y de las prácticas que uno ha adoptado, y ver a estas en plano de igualdad con todas las demás.”[6]

No se puede escapar a la contingencia histórica del lenguaje; es en los cambios de léxico, en las sucesivas redescripciones, donde radica la posibilidad del progreso. Una sociedad liberal necesita menos un conjunto de fundamentos –a la manera racionalista- que de una mejor redescripción de sí misma como una cultura “poetizada”. A una cultura así “no la aterrorizarían ya los espectros llamados “relativismo o “irracionalismo”. Una cultura así no supondría que una forma cultural de vida no es más fuerte que sus fundamentos filosóficos.”[7] Con independencia de la postura que se tome en la ya decantada polémica sobre el “relativismo” en sus múltiples aristas, hay que reconocer que Rorty es un relativista que asume las consecuencias de su propio relativismo.

De esta manera, un liberal renunciaría a la posibilidad de refutar a su adversario marxista/nazi/peronista, de acorralarlo ante un muro argumentativo que lo forzara a admitir el privilegio de la libertad liberal; antes bien, un liberal reconocería que ese mismo muro es un léxico más, un “telón pintado, una obra humana más, un fragmento de decorado cultural”[8], esto es, reconocería la contingencia del propio lenguaje y de los argumentos que se derivan naturalmente de su uso. Ante tales adversarios –agrego- un liberal adoptaría el ethos del how interesting. Ello no significa el abandono de toda  posibilidad de entendimiento humano. Ocurre que la filosofía y la racionalidad no son los protagonistas de la empresa de acrecentar la solidaridad humana; esa tarea eminentemente pública, la esperanza liberal de reducir la crueldad del mundo -nótese la definición laxa y a la vez heterodoxa de liberalismo que el autor adopta- le corresponde a cierta literatura, mientras que la filosofía debería quedar relegada a servir al ideal de perfección privada[9].

¿Qué es, entonces, un ironista liberal? Alguien que tiene dudas “radicales y permanentes” acerca de su léxico último (los términos en los cuales define y justifica las acciones de su propia vida); personas “nunca muy capaces de tomarse en serio a sí mismas porque saben siempre que los términos mediante los cuales se describen a sí mismas están sujetos a cambio, porque saben siempre de la contingencia y la fragilidad de sus léxicos últimos y, por lo tanto, de su yo.”[10] La ironía es lo contrario del sentido común (que pretende describir todas las cosas importantes en el léxico al que estamos acostumbrados sin reparar en las trivialidades que éste encierra) y el ironista es lo contrario del metafísico (que sostiene que el deber del filósofo es encontrar las esencias de las cosas que están en el mundo, porque la verdad es una propiedad del mundo y no de las proposiciones).

En la concepción rortyana, la libertad residiría en el reconocimiento de la contingencia; radicaría en “(…) concebir el propio lenguaje, la propia consciencia, la propia moralidad y las esperanzas más elevadas que uno tiene, como productos contingentes, como literalización de lo que una vez fueron metáforas accidentalmente producidas (…) Los ciudadanos de mi utopía liberal serían personas que perciban la contingencia de su lenguaje de deliberación moral y, por tanto, de su consciencia, y, por tanto, de su comunidad. Serían ironistas liberales: personas que satisfagan el criterio de civilización señalado por Schumpeter, personas que combinen el compromiso con una comprensión de la contingencia de su propio compromiso”.[11]

P.E.B.

REFERENCIAS:

Berlin, Isaiah (2005) [1959], Dos conceptos de libertad y otros escritos, Madrid, Alianza.

Rorty, Richard (1991) [1989], Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós.

[2] Berlin, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Madrid, Alianza, 2005, p. 114

[3] Afirma Berlin: “No soy un relativista; no digo “a mí me gusta el café con leche y a ti sin leche; yo estoy a favor de la amabilidad y tú de los campos de concentración”.” Berlin, op. cit, p. 138

[4] Rorty, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, p. 63

[5] Rorty, op. cit., p. 65

[6] Rorty, op.cit., p.69

[7] Rorty, op. cit., p.72

[8] Rorty, op. cit., p. 72

[9] Cf. Rorty, op. cit., cap. 7, 8 y 9.

[10] Rorty, op. cit., p. 92

[11] Rorty, op. cit, pp. 70-80

Abúlico como está mi ingenio por obra y gracia del hastío y del estío (esta cacofonía lo verifica), me entrego a la perezosa tarea de reproducir obras ajenas en lateral alusión a la realidad.  “¿Qué es el “Dakar”?”, pregunto con insistencia últimamente para aferrar la naturaleza esquiva de esa versión cipaya del turismo carretera. Hoy respondo yo:

*******

DAKAR

Dakar está en la encrucijada del sol, del desierto y del mar.
El sol nos tapa el firmamento, el arenal acecha en los caminos,
el mar es un encono.
He visto un jefe en cuya manta era más ardiente lo azul que en
el cielo incendiado.
La mezquita cerca del biógrafo luce una claridad de plegaria.
La resolana aleja las chozas, el sol como un ladrón escala los muros.
África tiene en la eternidad su destino, donde hay hazañas, ídolos,
reinos, arduos bosques y espadas.
Yo he logrado un atardecer y una aldea.

Jorge Luis Borges, Luna de Enfrente, 1925

La pregunta resulta pertinente, puesto que son los intelectuales, indiscutiblemente minoritarios en cualquier sociedad, quienes se oponen al sistema económico vigente -resulta ocioso señalarlo- con más fervor que la clase obrera. Aquí pretendo reproducir el argumento que desarrolla Robert Nozick en su artículo intitulado, de manera nada original, “Why do Intellectuals Oppose Capitalism?”[1] y anotarlo con breves observaciones.

Nozick comienza señalando que “los intelectuales son, estadísticamente, una anomalía” y que, si bien sus opiniones se distribuyen a lo largo del arco ideológico, la curva tiene “una tendencia hacia la izquierda”. Más precisamente, lo que Nozick se propone explicar es el número desproporcionado de intelectuales hostiles al capitalismo en comparación con otros grupos sociales. Como indica el autor, no toda la oposición de los intelectuales a la economía de mercado proviene de la izquierda: Yeats, T.S. Elliot y Ezra Pound lo hicieron desde la derecha.

Antes que nada, hay que aclarar qué entiende el autor del artículo por “intelectuales”. “Por intelectuales, no me refiero las personas de un cierto nivel de inteligencia o de educación sino a quienes, en su profesión, tratan con ideas expresadas con palabras, dando forma al flujo de palabras que otros reciben. Entre estos “artesanos de la palabra” (wordsmiths) se incluyen poetas, novelistas, críticos literarios, periodistas y muchos profesores. La definición no incluye a aquellos que producen información principalmente en forma cuantitativa o matemática (los “artesanos de los números” [numbersmiths]) o a quienes trabajan en los medios, a los pintores, escultores, directores.” Estos intelectuales -continúa- se concentran en la academia, los medios y la burocracia.

Clarificada la definición, Nozick justifica la relevancia de la pregunta que pretende responder el artículo: la importancia de los intelectuales deriva de que ellos “dan forma a nuestras ideas e imágenes de la sociedad”, elaboran las políticas públicas evaluadas por la burocracia y “nos dan las oraciones que utilizamos para expresarnos”.  ¿Por qué se oponen, pues, a una sociedad que, en líneas generales, les permite desarrollar sus actividades libremente? ¿Por qué otras personas de condición económica similar no lo hacen?

La explicación de Nozick, hay que aclararlo, no se basa en ningún estudio empírico. El artículo es un ensayo que propone una explicación posible y plausible que es el producto de una intuición –no por ello irracional- del autor. Más bien cabría calificarla como una “explicación potencial”, noción que Nozick toma de Hempel, y que define “burdamente” como la que “sería la explicación correcta si todas las cosas mencionadas en ella fueran ciertas y operaran. (…) Una explicación potencial fundamental (una explicación que elucidaría todo el campo considerado si fuera la explicación verdadera) es explicativamente iluminante aun si ésta no es la explicación correcta.”[2] Este concepto no parece distar mucho de lo que comúnmente se llamaría una hipótesis provisoria (valga el pleonasmo, para tranquilizar a Popper).

La explicación puede desdoblarse en dos argumentos que operan sumamente imbricados.

En primer lugar,  el sentimiento de autoimportancia de los intelectuales como grupo. Para Nozick, los intelectuales creen que son el grupo más valioso dentro de la sociedad y que deberían ser recompensados, en consecuencia, más que otros grupos. Desde Platón, los intelectuales han creído que su actividad es la más valiosa y sólo ellos desarrollaron una teoría acerca de quiénes eran los mejores. Sin embargo, la sociedad capitalista no retribuye las actividades según la concepción meritocrática de los intelectuales sino según los principios de la oferta y la demanda. Este contraste entre una concepción internalizada de justicia meritocrática y las reglas del mercado, que son las de la sociedad,  produce resentimiento.

En segundo lugar, Nozick afirma que esta idea meritocrática es producida por el sistema educativo. Es éste el que premia las habilidades intelectuales en detrimento de otras y el que inculca el principio de recompensa según el mérito intelectual. Sin embargo, para la sociedad, estas habilidades no son las más importantes y, por tanto, no son las más valoradas, i.e., las mejor retribuidas. (Nótese que Nozick no afirma que los intelectuales necesariamente aspiran al tipo de recompensa que obtienen los más exitosos en una sociedad capitalista). “El intelectual quiere que toda la sociedad sea una escuela en grande, que sea como el ambiente en el cual se desenvolvió tan bien y en el que era tan apreciado. Inculcando estándares de recompensa distintos de los de la sociedad en general, las escuelas garantizan que algunos [futuros intelectuales] experimentarán movilidad social descendente.” Terminada la escuela, verán cómo algunos de sus compañeros intelectualmente menos talentosos tienen éxito en la sociedad y, por tanto, se opondrán al sistema que contradice las normas de justicia distributiva que han internalizado.

En la escuela, no obstante, como enseña la vasta filmografía norteamericana sobre el tema, funcionan dos sistemas de distribución de recompensas: el meritocrático y académico (centralizado), y el de relaciones sociales informales, el del recreo y el pasillo (descentralizado). Para los intelectuales, el primero es al socialismo (que propone, en efecto, un sistema centralizado de producción y distribución) lo que el segundo es al capitalismo (desregulado  y “anárquico”).

El autor agrega que la oposición entre escuela y mercado no es tan tajante como pareciera, sino que el fenómeno se explica precisamente por la cercanía entre ambos sistemas: ambos parecen anunciar la  retribución del valor y del esfuerzo individual,  generando así la expectativa de una convergencia entre ambos sistemas. Sin embargo, como se sabe, en una economía de mercado, la contribución económica no coincide con el valor intelectual, por lo que la expectativa (que no existiría si tal promesa no existiera) resulta traicionada.

Nozick afirma que, así expuesta, la hipótesis parece funcionar para cualquier tipo de sociedad, proponiendo su puesta a prueba en sociedades comunistas y, complaciente, concluye que ha hallado “un factor explicativo que, una vez dicho, resulta tan obvio que debemos creer que explica algún fenómeno del mundo real.”

Lo primero que cabe criticar de esta explicación es su psicologismo. Las explicaciones psicológicas especulan sobre cuestiones complejas como las intenciones y las motivaciones de las acciones o actitudes de individuos concretos. Suelen resultar simplistas, máxime si no se basan en estudios empíricos. Aunque también el artículo formula una tesis sociológica que tiene preeminencia sobre sus efectos psicológicos -la referida a la relación entre el sistema educativo y el sistema económico-, un concepto central de la explicación sigue siendo un factor de esta índole, i.e., el resentimiento, que, como sabemos, tiene un potencial explicativo demasiado polivalente: desde el fenómeno vernáculo del peronismo hasta la perfidia de los mozos y los encargados de edificio. Por lo demás, la parte sociológica de la explicación se funda -como reconoce el autor- una sociología de sillón, basada sólo en sus intuiciones más o menos ocurrentes.

En segundo término, resulta bastante endeble la distinción de Nozick entre wordsmiths y numbersmiths, en particular en lo relativo a las razones de la ausencia de oposición al capitalismo de estos últimos. Cito el párrafo completo: “Conjeturo que estos niños cuantitativamente brillantes, aunque sacan buenas notas en los exámenes relevantes, no reciben la misma aprobación y atención cara a cara por parte de los maestros que los niños verbalmente brillantes. Son las habilidades verbales las que generan estas recompensas personales del maestro, y aparentemente son estas recompensas las generan el sentimiento de merecimiento (entitlement)”. Dudo de que ésta sea una razón válida, por lo menos en la actualidad; antes bien habría que atender tanto a las diferencias concretas entre las disciplinas que practica cada uno de los grupos –en el primer caso su contenido suele referirse a la sociedad mientras que dicha referencia es otra en el segundo- cuanto al influjo del marxismo en humanidades y ciencias sociales. Por lo demás, cuando en 1966 el gobierno militar irrumpió por la fuerza en la universidad, lo hizo en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales, considerada en el momento una de las más radicalizadas, lo cual invita a revisar el rol de la militancia estudiantil con independencia de la rama del conocimiento que se cultive.

En tercer lugar, es obvio que el artículo no pretende discutir la justicia o injusticia de la economía de mercado, bien porque a) dé por sentado que eso no es un problema o b) la considere una cuestión impertinente para responder a la pregunta formulada. En cualquier caso, acotando así el rango de ésta, queda excluida toda posibilidad de que la mentada oposición sea legítima o justificada, sea cual sea la explicación que se proporcione, puesto que, como se ha excluido deliberadamente la cuestión de la justicia de la economía de mercado, resulta imposible de suyo analizar la relación entre las críticas de los intelectuales hacia el capitalismo y esa estructura del mundo exterior a la que éstas se dirigen. Nozick sólo se refiere al contenido de las críticas de manera deliberadamente lateral cuando afirma que los intelectuales continúan “vistiendo” su animosidad con diversas razones públicamente apropiadas, aún cuando dichas razones hayan sido refutadas.

Finalmente, Nozick podría haber analizado la relación escuela/economía de mercado a partir de otros ejes distintos del de la distribución de recompensas -y que podrían revelar similitudes entre ambos ámbitos-, por ejemplo, el rol de la competencia en uno y en otro. Además, al focalizar en las diferencias entre escuela y mercado, se priva de discutir con quienes, desde sus antípodas intelectuales, sostienen la tesis contraria, a saber, la que postula una serie de correspondencias entre aquélla y éste. Así, Louis Althusser ha sostenido que la escuela, junto con otros aparatos ideológicos de Estado, “enseña las “habilidades” bajo formas que aseguran el sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su “práctica”.[3] “¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto más o menos avanzado de los estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (…) de “cultura científica” o “literaria” utilizables directamente en los distintos puestos de la producción (una instrucción para los obreros, una para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.). Se aprenden “habilidades” (savoir-faire) (…) Se aprende también a “hablar bien el idioma”, a “redactar” bien, lo que de hecho significa (para los futuros capitalistas y sus servidores) saber “dar órdenes, es decir (…) “saber dirigirse” a los obreros, etcétera.”[4] De algún modo, Nozick y Althusser caen en dos lugares comunes simétricos. En los ámbitos intelectuales en los que he participado suele predominar el segundo.

En resolución, la respuesta de Nozick debe tomarse como una hipótesis (“explicación potencial”) antes que como una explicación propiamente dicha. Si bien de a momentos casi linda con el lugar común, es formulada de manera rigurosa, con matices pertinentes y, sobre todo, es susceptible de ser verificada mediante estudios empíricos.

P.E.B.

* Agradezco a Alejandro Coto y Matías Butelman por haber discutido el artículo de Nozick con quien escribe; contribuyeron a clarificar ideas y formular objeciones.

[1] Disponible en: http://www.cato.org/pubs/policy_report/cpr-20n1-1.html e incluido en Nozick, Robert, Puzzles Socráticos, Madrid, Cátedra, 1999. Todas las citas sin referencia provienen de este artículo. La traducción de los fragmentos citados es mía.

[2] Nozick, Robert, Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988, pp. 20-21.  Subrayado en el original

[3] Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 2005, p. 15.  Subrayado en el original.

[4] Ibíd., p. 14

la odiada, la escarnecida, la fatal

micrométrica y rauda, al acecho

febril y errante por la ciudad invernal

persigo, incesante, un humano lecho

donde postrera he de descansar.

La asepsia, mi enemiga enconada,

munición de alcoholes y barbijos

ha de convertirme sin remilgos

en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada.

Me aferro a mi destino redentor:

como mancha de oprobio en los registros.

Buenos Aires, julio de 2009

La semana pasada en la Universidad de Cádiz se realizaron jornadas para discutir la conferencia de Snow en su 50º aniversario. El vínculo a pie remite al sitio oficial, que contiene algunas referencias bibliográficas interesantes.

http://www.relec.es/dosculturas/

P.E.B.

La etiología del peronismo es una vieja tradición intelectual argentina. ¿Qué fue el peronismo? ¿Qué condiciones lo hicieron posible? De alguna manera, la pregunta por su naturaleza se tradujo en la pregunta por sus orígenes: qué sea el peronismo dependerá ante todo de sus condiciones de posibilidad, de la naturaleza del proceso histórico en el que se insertó, de los intereses que representó, etc. A desentrañar ese fenómeno en el cual, con pertinaz insistencia, se quiso ver la clave interpretativa de la realidad nacional abocaron sus esfuerzos varias generaciones de intelectuales. En otras palabras, entender el peronismo, ese fenómeno resbaladizo, inasible y camaleónico se convirtió en una empresa  casi equivalente a la intelección cabal de la Argentina. Empresa que, por lo demás, independientemente de que se comande desde la pretendida asepsia del trabajo académico, rara vez pudo hacerse sine ira et studio, como dicta la divisa clásica. Como afirma Juan Carlos Torre en el prefacio a la nueva edición de La vieja guardia sindical y Perón : “La historia del peronismo ha funcionado como una suerte de test proyectivo, en el que las preocupaciones del presente han guiado la reconstrucción del pasado.”(p.22)

En esta tradición polémica se inscribe el trabajo que aquí me propongo reseñar, filiación que se hace explícita en su subtítulo. La discusión sobre los orígenes del peronismo se instala en el espacio abierto por dos polos interpretativos. Por un lado, la interpretación canónica de Gino Germani, quien, en Política y sociedad en una época de transición (1962), pretendió dar la primera explicación genuinamente sociológica del fenómeno peronista. Por otro, la revisión crítica que de ella hicieron Miguel Murmis y Juan Carlos Portantiero en su ya clásico, Estudios sobre los orígenes del peronismo (1971). Ambos trabajos parten de una premisa sagaz, a saber, que la explicación satisfactoria de una década debe remontarse a la explicación de la década anterior.

En efecto, Germani sitúa el motor causal del peronismo en el proceso de migraciones internas ocurrido durante la década del ’30, el cual habría dado lugar al clivaje entre una vieja y una nueva clase obrera. La primera- descendiente de la inmigración europea, forjada al calor de la militancia, portadora de ideologías de clase, fiel a los principios democráticos- habría jugado el papel opositor ante la amenaza ceñida sobre las libertades por el proyecto político un coronel artero. La segunda- traumáticamente desplazada de sus lugares de origen (atrasados y tradicionales), puesta en “disponibilidad” para cualquier aventura política que se propusiera utilizarlos, portadora de valores políticos arcaicos, con especial predilección por los liderazgos paternalistas y carismáticos, movida por intereses inmediatos; en fin, irracional, pasiva y heterónoma- habría constituido la base social de un experimento de autoritarismo de masas, un verdadero fascismo de la clase trabajadora.  El peronismo queda así definido como la operación de interpelación exitosa por parte de un coronel artero y demagogo hacia una clase obrera manipulable, irracional y pasiva que habría servido como masa de maniobra para un experimento político que mal serviría a la representación de sus intereses objetivos. Se trató, en fin, un error histórico, puesto que la integración de las masas a la vida política argentina debió haberse realizado, según Germani -que funde en un solo movimiento una explicación y una condena-, por la vía de la democracia. Ya Torre ha señalado, en el prefacio a la primera edición, la ironía contenida en el hecho de que también el peronismo y sus defensores atribuyeran a los obreros nuevos el papel protagónico en los orígenes del peronismo, aunque adjudicándole una carga valorativa inversa (“coincidencia en el sujeto, diferencia en su evaluación”), esto es, presentándolos como una fuerza regeneradora y portadora de tradiciones populares aún incontaminadas.

Esta visión que, para bien o para mal, se constituyó en la interpretación canónica de los orígenes del peronismo, fue recusada por Miguel Murmis y Juan Carlos Portantiero, quienes horadan la distinción tajante entre vieja y nueva clase obrera, indagando en las condiciones del proceso de industrialización de la década del ’30, a la que definen como una etapa de “acumulación sin distribución”. Por esta razón, por vivir una común experiencia de explotación en el mundo de la producción, emerge una caracterización de la clase obrera como actor más homogéneo de lo que postulaba la visión clásica. Con el respaldo de un arsenal de datos tabulados, los autores construyen la imagen de unos sindicatos fuertes, consolidados y progresivamente activos en la palestra de las luchas sociales. Así, el peronismo aparece como el resultado de una deliberación racional de una clase obrera autónoma y madura que opone las desventajas del antiguo orden a los beneficios prodigados por el nuevo.  Se trata de una racionalidad económica, íntimamente vinculada al interés de clase, a la cual, en un artículo justamente célebre[1] que acompaña a la presente edición, Torre calificó de estrecha, puesto que, la acción política constituye, en su perspectiva, un fin en sí mismo.

En La vieja guardia sindical y Perón, Juan Carlos Torre se propone zanjar la discusión de marras.  En el prefacio a esta nueva edición, Torre advierte contra “la manía profesional del historiador que reduce al campo de las posibilidades encerradas en el pasado a ese futuro único desde cuyo presente escribe porque sólo éste ha tenido lugar.”(p. 15) En otras palabras, el peronismo no estaba necesariamente contenido en los procesos políticos y sociales previos; la historia no estaba escrita y, en consecuencia, sería un error  escribir una historia del peronismo que fuera una justificación retrospectiva de una especie de fatalidad del destino. Muy por el contrario, fue una concatenación de contingencias la que llevó al poder a un movimiento de masas. De aquí la centralidad casi obsesiva que el autor adjudica a la coyuntura histórica del período 1943-1946 en el estudio de los orígenes del peronismo, construyendo un relato riguroso y puntillista en el que permanentemente se explicitan las percepciones de los actores, sus posibles cursos de acción, los dilemas que enfrentan, en fin, la complejidad de los procesos decisorios que-resulta ocioso aclarar- no siempre producen los efectos perseguidos.

El propósito del libro no es otro que explicar la conjunción inscripta en el título, esto es, reconstruir y analizar la historia de la relación no pocas veces tortuosa entre la dirigencia sindical y el líder de una nueva élite militar, cuyo producto final será la fundación de un movimiento que signaría indeleblemente la vida política de la Argentina. Si Murmis y Portantiero habían rehabilitado a los sindicatos como un actor central en los orígenes del peronismo, Torre se propone tematizar esa relación, que en el análisis de estos autores parecía ser bastante lineal, es decir, de adhesión espontánea a una oferta audaz y clarividente lanzada desde un régimen militar.

El libro se abre con un estudio sobre la década del ’30- condición obligada para entender la siguiente- cuya nota central, según Torre, es su carácter bifronte, signado tanto por una modernización económica (el conocido proceso de industrialización por substitución de importaciones) cuanto por una regresión política (un sistema político restrictivo que no escatimaba el recurso al fraude electoral). En este esquema, los trabajadores gozaban de una posición ambigua: de centralidad en el plano económico y de marginalidad en la política. De ahí que el autor pueda describir este escenario como de “crisis de participación”. Amén de subrayar la centralidad del actor militar en la escena política, Torre presenta, a diferencia de Murmis y Portantiero, un actor sindical débil y fragmentado que, si bien históricamente había optado por la prescindencia política, con la internacionalización de los conflictos nacionales, optó por encolumnarse en la defensa de la democracia y la libertad.

A continuación, Torre reconstruye la relación entre el régimen militar surgido de la revolución de junio de 1943 y los sindicatos. Si en un primer momento, la tendencia general fue a la represión, en un segundo momento, se produce un giro estratégico por parte de la cúpula militar, especialmente por parte del coronel Perón y sus oficiales allegados. No obstante, este cambio, no estuvo dictado por la benevolencia, clarividencia o sagacidad de un Perón que habría sabido entender que la Argentina ya no podía ser gobernada legítimamente sin la participación de las masas. En efecto, si a la represión la sucedió “la Era de la Justicia Social”,  fue porque este giro obedeció al imperativo militar de conjurar la amenaza del comunismo y la agitación social que, en la percepción de los militares, se cerniría sobre la Argentina una vez terminada la guerra. La dirigencia sindical se enfrentaba, así, ante una constatación vergonzosa que la situaba en un dilema: aceptar los beneficios ofrecidos desde un gobierno no democrático o condenarse a perpetuar la situación previa de semilegalidad y exclusión.

La vieja guardia sindical se moverá desde entonces en el delicado sendero limitado por la autonomía y la dependencia, optando por la vía media de representada por el oportunismo. No hubo, pues, como querían Murmis y Portantiero, una reacción inmediatamente favorable de los sindicatos a la apertura social comandada por Perón. Uno de los puntos nodales de la argumentación de Torre consiste en señalar que, en el primer proyecto político esbozado por Perón, los trabajadores ocupaban un lugar complementario en la construcción de un Estado genuinamente “nacional”, al que se pretendía situar por sobre de los sectores sociales. Fue la negativa de la patronal y de buena parte de las fuerzas políticas tradicionales a formar parte de este proyecto lo que llevó a Perón a buscar apoyos masivos en el sindicalismo.  En su formulación inicial, el proyecto de Perón será un proyecto fracasado.

De ahí en más, la coyuntura histórica se acelera y asistimos al relato minucioso de los acontecimientos que condujeron al 17 de octubre, momento en el que quedó sellada inequívocamente la relación de Perón con la vieja guardia sindical. A la semana, se fundaría el Partido Laborista, con vistas a las elecciones programadas para febrero del ‘46. La “arrogancia suicida” de la oposición- confiada en su victoria segura-,  el apoyo de la patronal a la Unión Democrática, su énfasis en la democracia formal frente a la “democracia real” y la inoportuna intervención del embajador norteamericano Braden llevarán al laborismo al triunfo en los comicios, aunque por un estrecho margen, que Torre aprovecha para recordar la cuota de contingencia que hubo en un puñado de acontecimientos que determinarían toda la curva ulterior de la historia política argentina.

Los últimos dos capítulos glosan la historia de la lucha del poder dentro del laborismo entre los sindicalistas, los radicales y propio Perón. La disolución del laborismo por parte de éste puso fin a toda tentativa de proyecto político autónomo a largo plazo por parte de la vieja guardia sindical. Finalmente, la expulsión de los laboristas de la CGT, que culminó con la renuncia forzada de Luis Gay, dejó en claro que, en el orden que ahora se iniciaba, el destino de los sindicatos era el de la subordinación.

Oportunismo, veleidad independentista y cooptación son los tres momentos que jalonan el derrotero, pleno de vicisitudes, del proyecto político -que se revelaría fallido- de un partido sindical independiente. Sin embargo, la historia no termina aquí, puesto que, como aclara el autor en el epílogo de la obra, en el régimen peronista quedará signado estructuralmente por su componente obrerista, que impondrá límites a sus políticas y acentuará la conflictividad clasista que en un principio Perón se había propuesto cancelar.  En efecto- y esta es la fórmula más acabada que expresa su tesis- Torre caracteriza al peronismo como un régimen definido por el “sobredimensionamiento del lugar político de los trabajadores organizados”. (p.12) En consecuencia, la ecuación peronista queda definida por  un interés de clase relativamente autónomo -como habían señalado Murmis y Portantiero-  y por una lógica de representación política heterónoma- que Germani había postulado, pero que Torre demuestra en un arco de análisis impecable.

El análisis de la coyuntura  constituye una verdadera apuesta metodológica, en cuanto se aparta de la tradición estructuralista de sus predecesores. Para la reconstrucción de los hechos, Torre abreva, sobre todo, en memorias de los protagonistas, en entrevistas recogidas en el Archivo de Historia Oral del Instituto Di Tella, etc.  Sus tesis más generales sobre la evolución histórica de los sindicatos, están extraídas, en general, de trabajos previos más específicos a los que remite al lector. Esta explicación de la coyuntura fundada en datos eminentemente cualitativos (Torre no incluye una sola tabla en todo el libro), si bien propina una lectura amena, acaso moleste al lector que crea que la cuantificación y las explicaciones estructurales son condición sine qua non de una explicación rigurosa.  Se correría, así,  el riesgo de caer en el error simétrico de hacer una historia muy “a ras del suelo”, fatalmente ligada a las percepciones de los actores, con escaso nivel de conceptualización.  Para quien crea que este sea el caso, esta edición adjunta como apéndice el  artículo arriba citado, que recoge el análisis propiamente sociológico del tema.  Por lo demás, su prosa certera -aunque a veces algo iterativa-, su precisión analítica y su carácter ampliamente documentado son las marcas distintivas que invitan a la lectura de este clásico.

P.E.B.

Bibliografía:

GERMANI, Gino, Política y sociedad en una época de transición, Buenos Aires, Paidós, 1962

MURMIS, M. y PORTANTIERO, J.C., Estudios sobre los orígenes del peronismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971

TORRE, Juan Carlos, La vieja guardia sindical y Perón, Buenos Aires, Eduntref, 2006 (Primera edición: Sudamericana-ITDT, 1990)

TORRE, Juan Carlos, “Interpretando (una vez más) los orígenes del peronismo” En: Desarrollo Económico, v.28, Nº112 (enero-marzo 1989)

“Sólo mediante una estricta especialización puede tener el trabajador científico ese sentimiento de plenitud (…) En nuestro tiempo la obra realmente importante y definitiva es siempre obra de especialistas. Quien no es capaz de ponerse, por decirlo así, unas anteojeras y persuadirse a sí mismo de que la salvación de su alma depende de que pueda comprobar esta conjetura y no alguna otra, en este preciso pasaje de  este manuscrito, está poco hecho para la ciencia.” Max Weber, La ciencia como vocación [Wissenschaft als Beruf], 1919

La cita con que se abre este trabajo es pertinente, tanto por su carácter clarividente respecto del tema que en él se desarrolla, cuanto por su utilidad para un contrapunto con la obra que me propongo reseñar.

No deja de ser notable que Weber ya en 1919 señalara la especialización como la nota fundamental de la ciencia contemporánea y la caracterizara como una fatalidad, casi como un hecho duro de la naturaleza. Si hemos de hacer caso al sentimiento de “plenitud” que experimenta el especialista por sentirse parte de una empresa común, cuya siempre inacabada completitud contribuye a forjar, no menos hemos de reparar en el sobretono esencialmente trágico que inspira el pasaje, puesto que la mentada plenitud del especialista encierra la nostalgia de la plenitud de la polimatía perdida para siempre en razón de la especialización que se sigue rigurosamente del proceso de racionalización en todas las esferas de la actividad humana, que Weber denunciaba como la nota distintiva de la modernidad, al que la ciencia -que el autor aún entiende en sentido lato, incluyendo, como parece inferirse del pasaje, a las humanidades- no escapa.

Es ese mismo desgarramiento el que inspira otra conferencia memorable, cuyos puntos de tangencia con la que pronunciara Weber son plurales y que sirve como antecedente liminar (aunque poco conocido en estas pampas) de la discusión de marras entre científicos y cultores de las “humanidades”. En 1959 el  científico, escritor y conferencista británico C.P. Snow pronunciaba la conferencia Rede en la Universidad de Cambridge intitulada The Two Cultures and the Scientific Revolution, en la cual pretendía diagnosticar lo que juzgaba un problema acuciante de la cultura contemporánea: que no hay una cultura sino dos, la conformada por los científicos -término entendido ya en un sentido restringido, puesto que “los físicos son los más representativos”- y por lo que Snow llama “intelectuales literarios”.

“Creo que la vida intelectual de la sociedad occidental, en su conjunto, se está viendo cada vez más escindida en dos grupos polarmente opuestos. (…) Dos grupos polarmente antitéticos: en un polo tenemos los intelectuales literarios, que sin saber por qué ni cuando han dado en referirse a sí mismos como “intelectuales” como si no hubiera otros.”[1]

Para el autor, el problema-que cree poder señalar en virtud de su doble pertenencia- reside en la incomunicación que signa la relación entre estos dos grupos, separados por un “abismo de incomprensión mutua” que ninguna de las partes pretende salvar, puesto que “cada grupo tiene una curiosa imagen distorsionada del otro”. El resultado de tal polarización no representa sino “una mengua indiscutible para todos nosotros.”[2]En efecto, si los no científicos imputan a éstos un optimismo superficial y una ignorancia cabal del carácter trágico de la condición humana, los científicos atribuyen a los intelectuales literarios una cierta indiferencia antes sus semejantes.

Que esto a primera vista no parece más que una burda simplificación- ¿por qué no tres?[3] ¿por qué no 2002?- lo reconoce el autor:

“El 2 es un número muy peligroso: por eso la dialéctica es un proceso tan arriesgado. Todo intento de dividir cualquier cosa en dos debe mirarse siempre con mucho recelo”[4]

En efecto,  para Snow los grupos reconocen considerables diferencias internas pero, vistos desde afuera, resulta lícito trazar estas dos tipificaciones que responden al clivaje fundamental que el autor detecta en el seno de la cultura occidental, y que acusa una mayor urgencia en Inglaterra. La discusión de la pertinencia del término “culturas” constituye un capítulo aparte, a cuya discusión Snow dedicará parte de la conferencia “A second look”, pronunciada en 1963 como réplica mediata al aluvión de críticas que recibió la primera.

Más allá de la simetría en los defectos, para el autor, el fiel de la balanza de sus simpatías se inclina con toda claridad hacia el lado de los científicos, en virtud de la sencilla razón de que el futuro está de su lado. Tienen-para decirlo con Snow- “el futuro en sus huesos”, mientras que los intelectuales literarios desean que ese futuro no exista: suelen profesar opiniones adversas al progreso y aun completamente perniciosas desde el punto de vista moral, lo cual lo habilita a hacer afirmaciones temerarias como: “¿No contribuyó la influencia de lo que ellos representan a que Auschwitz fuese algo mucho más inminente?” [5]

La razón es una diferencia en el plano de las orientaciones políticas: los científicos suelen ubicarse “en la izquierda” -aunque reconoce excepciones, v.gr. los ingenieros- y suelen provenir de familias pobres mientras que los intelectuales literarios pertenecen a lo que Snow denomina la “cultura tradicional”, la cual domina en las altas esferas de la política y bajo cuyo control se orienta buena parte del sistema educativo inglés; “maneja el mundo occidental”, pero se halla, no obstante, en franca declinación.

Por supuesto, Snow elige cuidadosamente un elenco de intelectuales literarios francamente antipáticos en sus opiniones sociales, representantes sobre todo del “modernismo” (Yeats, T.S.Elliot, Ezra Pound) y lo contrapone con esclarecidos campeones del progresismo científico. Pero, como es obvio para el lector atento, a cada ejemplo de Snow se le puede oponer un contraejemplo. ¿Se olvidó acaso de las filas de científicos que abonaron el programa del nazismo? ¿No es Auschwitz-para repetir un lugar común bastante sedimentado- una de las culminaciones perversas de la técnica moderna tan elogiada por Snow?

Amén de la superioridad intelectual de sus teorías, la ciencia, según Snow, exhibe una suerte de cualidad moral inmanente (“en el carácter mismo de la ciencia entra un componente moral”[6]), ausente en los intelectuales literarios, que radica en una mayor empatía de sus practicantes hacia la humanidad. Afirmación ésta que resulta por lo menos chocante luego de corrientes epistemológicas no siempre exentas de ideología, que recusan la neutralidad (¡y no la bondad moral!) de la ciencia.

Por lo demás, y puesto, que la ciencia lleva el signo del futuro, no es excesivo calificar la postura de Snow de futurismo moral. Hay una realidad innegable que el autor denomina “revolución científica”. Los sedicentes intelectuales no la entienden, porque ni siquiera entendieron la revolución industrial, la cual, conjuntamente con la agrícola, constituye uno de “los únicos cambios cualitativos en la vida social que jamás han conocido los hombres”[7]. Y no la entendieron porque son ludditas[8] naturales, refractarios a todo progreso moral y material de la humanidad.

De la descripción de este estado de cosas, de la tipificación de estos dos modelos culturales coexistentes en tácito conflicto, se desprenden consecuencias de orden práctico y urgente aplicación. La revolución científica no sólo debe consumarse en Inglaterra para no ir a la zaga de Rusia y Estados Unidos sino que, para un Snow imbuido en una matriz ideológica muy afín a la “teoría del despegue” muy en boga en ese entonces, puede y debe exportarse para aliviar la miseria en la que aún se encuentra sumida una enorme porción de la humanidad. La industrialización es la única esperanza de los pobres, cuya vida, sigue siendo- como afirma Snow repitiendo, sin citar, las memorables palabras de Hobbes- “detestable, brutal y breve”. Para aplicar este programa, hay que solucionar el corolario de la división que acusa la cultura occidental, vale decir, los problemas de coordinación -de “acción colectiva” como se diría en la inelegante jerga politológica-  que surgen de una élite en la que los agentes decisorios (educados en la cultura literaria y, con frecuencia, analfabetos científicos) están divorciados de quienes tienen el conocimiento necesario para diseñar lo que hoy se llamaría “políticas públicas”. La solución propuesta por Snow consiste en una reforma integral del sistema educativo, sobre la cual, por cierto, no ofrece mayores precisiones. Si no generará hombres del Renacimiento, por cierto podrá ayudar a superar la crisis que diagnostica.

En suma, la tarea que impone la coyuntura en forma compulsiva es hacer surgir un nuevo orden cuyo signo será el de la técnica aplicada a la resolución de los problemas humanos. No obstante -y es importante subrayarlo- Snow no pregona la tecnocracia (el término no se menciona en el texto de la conferencia); en todo caso, se mantiene limítrofe con ella.

Sin duda, las ideas de Snow pueden tener cierto sabor lejano y anacrónico, no sólo porque la historia da razones para dudar de la inmediatez de un cambio que el autor juzgaba inevitable, sino también porque en buena medida se ha invertido la relación de fuerzas entre las “dos culturas”; en efecto, el discurso científico-tecnológico ha prendido entre las elites mientras que las actitudes adversas son más bien expresión modas intelectuales, a veces rubricadas con algún arraigo en ciertos círculos académicos, pero no demasiado extendidas fuera de ellos. Si algunos intelectuales siguen siendo ludditas naturales, lo son ya no sólo desde la “cultura tradicional” sino también desde cierta “izquierda” que se ha sumado a un proceso más amplio de impugnación de la modernidad en vivo contraste con el progresismo que alguna vez la caracterizara.

Más allá de estas cuestiones prácticas, la pregunta que guía la conferencia sigue en pie, puesto que la duplicidad o multiplicidad cultural atenta nada menos que contra el monismo, supuesto raigal sobre el que se recostó buena parte de la cultura occidental. Por ello, la pregunta por el monismo, esto es, por la unidad de la ciencia, desliza el lamento de Snow -por una coyuntura que él consideraba grave pero reversible si se actuaba a tiempo- a un registro más cercano al interrogante que inspira las líneas de Weber con las que abrí este informe ciertamente sumario.

P.E.B.

Bibliografía:

SNOW, C.P. Las dos culturas y un segundo enfoque, Madrid, Alianza, 1977

[1] Snow, C.P. Las dos culturas y un segundo enfoque, Madrid, Alianza, 1977, pp. 13-14

[2] Ibíd, p. 21

[3] Snow no incluye, notablemente, a las ciencias sociales en ninguno de los dos grupos, aunque remedia la omisión en “A second look” (1963), arriesgando que ese vasto conjunto en el que incluye disciplinas como la historia social, la sociología, la demografía, la medicina y las ciencias económicas, se está convirtiendo “en algo así como una tercera cultura.”

[4] Ibíd., p. 19

[5] Ibíd., pp.17-18

[6] Ibíd., p.24

[7] Ibíd., p. 33

[8] Expresión que evoca el movimiento inicial de reacción obrera ante la Revolución Industrial: los obreros rompían máquinas.

Para el autor, aunque esta doctrina tiene un “núcleo plausible”-las tesis de que i) toda cosa está en algún proceso de cambio y ii) en ciertas etapas de todo proceso emergen nuevas cualidades- está rodeada de una “niebla mística” que consiste en tesis y expresiones vagas y ambiguas como “negación dialéctica” y “oposición dialéctica”.

Bunge extrae de un repertorio de autores (Hegel, Engels, Lenin, etc.) cinco axiomas o “leyes” de la dialéctica:

D1 Todo tiene un opuesto.

D2 Todo objeto es intrínsecamente contradictorio, o sea, está constituido por componentes y aspectos opuestos entre sí.

D3 Todo cambio es resultado de la tensión o lucha de opuestos, sea dentro del sistema en cuestión, sea entre diferentes sistemas.

D4 El desarrollo es una hélice cada uno de cuyos niveles contiene, y al mismo tiempo niega, el escalón anterior.

D5 Todo cambio cuantitativo termina en algún cambio cualitativo, y toda cualidad nueva tiene su propio modo de cambio cuantitativo.

Para el autor, la tesis D1 “es ambigua tanto por la ambigüedad de “objeto” como por la de “anti”” y, por tanto, se puede entender, al menos, de dos maneras diferentes:

D1a Dada una cosa (objeto concreto) cualquiera existe una anticosa.

D1b Para cada propiedad de objetos concretos existe una antipropiedad.

Con respecto a la tesis D1a, aún ambigua, el autor propone cuatro interpretaciones del término “anticosa” u “opuesto dialéctico” de una cosa:

(I) “La anticosa de una cosa dada es la ausencia de ésta (v.gr. la “antiluz” es la oscuridad)”. Pero “la ausencia de una cosa no puede oponerse a ésta, menos aún combinarse con ella para formar una tercera entidad”.[1]

(II) “La anticosa de una cosa dada es el ambiente de ésta, o sea, su complemento en la totalidad de las cosas (el resto del universo).” Según el autor, “esta definición es defectuosa, porque no tiene por qué haber oposición o lucha entre cosas complementarias (v.gr. el sistema solar y el resto del universo)”.[2]

(III) “Una anticosa de una cosa dada es una cosa que, combinada con ésta, la destruye en algún respecto y en alguna medida, como cuando el agua extingue el fuego o un veneno mata una planta.” Para Bunge, aunque más acertada, esta definición adolece de otros inconvenientes. En efecto, “si se adopta esta definición no se puede garantizar la existencia de una anticosa de cualquier cosa dada. Y, en los casos en que hay anticosas, éstas pueden no ser únicas: hay muchos extinguidotes de fuego además del agua, y por cada tipo de maleza hay diversas clases de mata malezas (!). Por consiguiente también esta definición es inadecuada.”[3]

(IV) “Una anticosa de una cosa dada es un ente tal que, cuando se lo combina con ella, produce una tercera cosa que, de alguna manera, las contiene y supera a ambas.” Definición que nuevamente resulta inadecuada porque, por ejemplo, en el caso de una partícula y una antipartícula, éstas “pueden fundirse produciendo un fotón, que no contiene ni supera a las cosas originales, sino que es una cosa de una especie totalmente diferente”.

Concluye Bunge que, como las cuatro definiciones de “anticosa” resultan inadecuadas, o D1a no tiene sentido, o bien se necesita una quinta definición. No obstante, puede interpretarse, con Aristóteles, que “la oposición dialéctica concierne a rasgos o propiedades (actuales o potenciales) antes que a las cosas”, lo cual nos remite a la tesis D1b: “a toda propiedad le corresponde una antipropiedad”, también pasible de cuatro interpretaciones.

I) “La antipropiedad de una propiedad dada es la ausencia de esta última, como en el caso de bueno y no-bueno (que es malo o neutro).” Así, “si un predicado P representa una propiedad positiva dada, tal como estar mojado (…) entonces su negación no-P representaría la antipropiedad correspondiente. Sin embargo, una propiedad y la ausencia de la misma no pueden combinarse para producir un tercer rasgo (….), la síntesis de ambas, y ello por la sencilla razón que la ausencia de una característica dada no es una propiedad poseída efectivamente por una cosa. El negar P (…) es una operación estrictamente conceptual carente de contraparte óntica. Y el juntar P con no-P produce la propiedad contradictoria o nula, o sea, la que ningún objeto (sea conceptual, sea concreto) posee. Por consiguiente debemos rechazar la identificación propuesta de anti-P con no-P.”[4]

II) “La antipropiedad de una propiedad dada es el complemento de la propiedad en el conjunto de todas las propiedades.” Afirma Bunge que esta definición es defectuosa porque “una propiedad individual no está en un pie de igualdad con un conjunto de propiedades y por tanto no puede oponérsele y menos aún fundirse con él para producir una tercera propiedad que sea la síntesis de las dos.”[5]

III) “Una antipropiedad de una propiedad dada es una propiedad que puede contrarrestar, equilibrar o neutralizar a la segunda, como cuando el empujar y jalar una cosa se compensan dando como resultado que el cuerpo sometido a dichas fuerzas opuestas queda en reposo.” Para el autor, esta interpretación tiene sentido y “se puede encontrar ejemplos de antipropiedades de esta clase”[6]. Sin embargo, el defecto consiste en que éstas no son ni universales ni únicas: “no es verdad que toda propiedad tenga una antipropiedad y, cuando una propiedad tiene opuesto, éste puede no ser único. Por ejemplo, la propiedad de tener masa no tiene opuesto (…), porque no existe la antimasa o masa negativa (…). En definitiva, tampoco esta interpretación satisface las necesidades de la ontología dialéctica. Pero por lo menos es significativa.”[7]

IV) “Una antipropiedad de una propiedad es un rasgo tal que, cuando se une a la propiedad en cuestión, da lugar a una tercera propiedad que las subsume a ambas y no es nula.” “La combinación de un ácido con una base que da como resultado una sal, parecería ejemplificar este sentido de la oposición de propiedades. Pero también puede considerarse como una combinación de cosas opuestas. Además, si bien hay ejemplos, también hay contraejemplos. Por ejemplo, la mera acreción de partículas similares (sin oposición alguna) da lugar a cuerpos (por ejemplo planetas) (…) En resumen, la cuarta interpretación de “antipropiedad, aunque significativa, no justifica el prefijo “anti” y no da lugar a una ley universal.”[8]

Concluye Bunge que “de las cuatro interpretación plausibles del término “antipropiedad” que hemos considerado, dos-o sea (III) y (IV)- tienen sentido, pero ninguna de ellas permite afirmar la “ley” D1b en toda su generalidad. Sólo nos permiten afirmar una ley más débil, a saber:

D1c A algunas propiedades les corresponden otras (llamadas sus “antipropiedades”) que las contrarrestan o neutralizan.

Dicho en términos más sencillos: algunas cosas se oponen a otras en ciertos respectos. Pero ésta es una trivialidad que no debiera satisfacer a ningún dialéctico.”[9]

Sin embargo, Bunge señala otra dificultad. “Para una ontología materialista, las cosas sólo tienen propiedades positivas: aún cuando hay predicados negativos; éstos no pueden representar propiedades de objetos concretos.(…) Si un predicado P representa cierta propiedad, entonces su negación no-P no representa una antipropiedad, sino tan sólo la ausencia de la propiedad representada por P. (…) La negación es una operación conceptual carente de contrapartida óntica: se refiere a proposiciones y sus negaciones, no a la lucha de entre opuestos ónticos.”[10]

Con respecto a la tesis D2, que reza que toda cosa es una unidad de opuestos, Bunge afirma que ésta carece de sentido a menos que se dilucide el término “opuesto”. La tesis D2 “es significativa a condición de que la oposición, o contradicción óntica, se interprete como una relación entre propiedades, a saber, la de contrarrestar o neutralizar”.[11]

Así, puede formularse la siguiente definición: “La propiedad (o relación) P1 se opone a la propiedad (o relación) P2 si, y sólo sí, P1 tiende a contrarrestar (neutralizar, equilibrar o atenuar) P2 y recíprocamente.”[12]

“Si la oposición se interpreta de esta manera, entonces se puede afirmar que hay sistemas roídos por contradicciones ónticas internas.”[13](En un país superpoblado, el aumento de población y el bienestar se oponen mutuamente) “Pero esto está lejos de implicar que todos los sistemas sean contradictorios”.[14] Por lo demás, si se afirma que toda cosa está compuesta de partes mutuamente opuestas, cada parte estaría a su vez compuesta de la misma manera, lo cual no es sino un regressus ad infinitum.

Por tanto, resulta la tesis débil y no universal

D2a Algunos sistemas tienen componentes que se oponen entre sí en algunos respectos.

Por otra parte, Bunge interpreta que reducir todos los sistemas a sistemas polares (esto es, constituidos de partes que pueden estar en uno de dos estados) constituye una brutal simplificación de la realidad y una “manera primitiva de pensar” (sic), típica del “conocimiento incipiente” y no de la ciencia. “La polaridad es un rasgo de nuestro pensamiento acerca de la realidad antes que una propiedad del mundo”.[15]

Con respecto a la tesis D3, si bien es cierto que algunos cambios surgen de conflictos o tensiones (tales como la competencia entre especies o la guerra), no es cierto que se trate de una ley universal (Bunge da como ejemplos la propagación (no conflictiva) de una onda en el vacío y la formación de una molécula de hidrógeno, producto de la cooperación entre dos átomos.) Privada de toda universalidad, sólo resta la tesis débil

D3a Algunos cambios resultan de la oposición (en algunos respectos) de cosas diferentes o de componentes diferentes de una misma cosa.

Lo cual, para el autor, es una trivialidad superada por cualquier teoría de la competencia (v.gr. la teoría de los juegos). La tesis D3 es producto de la falacia de la afirmación del consecuente. De un conjunto de enunciados observacionales que muestran que a la oposición le sigue el cambio se deduce la validez de la recíproca: todo cambio es producto de una oposición: observo el resultado e infiero la causa (que no es sólo una de las posibles). Finalmente, se buscan “casos confirmatorios” de la tesis, excluyendo cualquier contraejemplo que la desbarate.

En cuanto a la tesis D4 sobre el desarrollo como estructura “helicoidal”, el autor afirma que es obscura debido a la vaguedad y “nebulosidad” de la expresión “negación dialéctica” (Aufhebung, “supresión”), distinta de la negación como operación lógica. Por ejemplo, se dice que una planta es “negada” por sus semillas, que al germinar y desarrollarse en nuevas plantas se “niegan” a sí mismas. Pero a Bunge no le interesa esclarecer conceptos nebulosos sostenidos por otros: “Mientras esperamos que los dialécticos aclaren el concepto de Aufhebung y nos lo traduzcan al castellano, debiéramos eludir estas agua estancadas y proceder a formular teorías claras, coherentes y generales de procesos de desarrollo y evolutivos.”[16]

Finalmente, con respecto a la tesis D5 sobre cantidad y cualidad, la oposición entre ambos términos es falsa si se define cantidad -como la numerosidad de un conjunto o el valor numérico de una propiedad- y si se define cualidad sencillamente como una propiedad. Así, para dar un ejemplo pedestre, una propiedad (cualidad) como la temperatura, puede adoptar distintos valores numéricos (cantidad).

Sin embargo, este no es el sentido que mienta la oposición cantidad/cualidad en la tesis D5; más bien parece referirse al hecho de que “en todo proceso, sobreviene una etapa en la que emerge alguna propiedad nueva, la que a su vez tiene su propio modo de variación”.[17] (v.gr. la urbanización produce ciudades y no grandes aldeas). Esto es plausible y ha sido desarrollado por la teoría de la emergencia, muy cara a la biología, cuya hipótesis central es que todo sistema posee por lo menos una propiedad emergente (lo cual prueba la falsedad de los reduccionismos económico, biológico, fisicalista, etc.) Así, si bien los componentes de las células no son vivos, la vida es una propiedad emergente de la célula.

Por último, Bunge dedica un apartado a refutar el aserto de que “la lógica es un caso especial de la dialéctica”, basada la confusión hegeliana entre lógica y ontología (la primera se refiere a proposiciones, la segunda a objetos materiales, al mundo real; cualquier teoría substantiva coherente sobre la realidad presupone la lógica-que es a priori- antes que reducirse a ésta. Hay que explicitarlo: la lógica (dialéctica o no), puesto que no se refiere a la realidad, no es capaz de explicar ningún cambio en objetos materiales.)

En resolución, la dialéctica ha quedado reducida a un puñado de tesis débiles (D1c, D2a, D3a), no generalizables, perogrullescas y todavía imprecisas. En ningún caso llegan a calificar como base suficiente para una teoría general del cambio. Las tesis que se mantienen (que toda cosa concreta es cambiable y que a lo largo de todo proceso emergen propiedades nuevas) “son comunes a todas las ontologías procesuales y pueden formularse de manera exacta, constituyendo un sistema hipotético-deductivo que armoniza con la ciencia. Dicha ontología es dinamicista pero no dialéctica.”[18]

P.E.B.

Bibliografía:

BUNGE, Mario: El sistema filosófico materialista, Buenos Aires, H. Garetto Editor, 2007

La edición original es: BUNGE, Mario: Scientific Materialism, Reidel, Dordrecht-Boston-Londres, 1981

La reciente traducción al castellano adolece de abundantes errores de mecanografía y errores de notación; sería recomendable que el editor los corrigiera en una futura reedición.